Hur kommer det sig att naturen behandlas på ett sätt som gör att planeten håller på att bli obeboelig? Ett vanligt svar är att vi inte förstår naturens egentliga värde och att vi måste lära oss att värdesätta den. För ekonomer har lösningen på klimatkrisen därför varit att prissätta naturen för att skapa incitament till att behandla den annorlunda. För miljövänner har det varit att ändra vår moraliska syn på naturen som de facto värdefull. Men finns det andra alternativ? Evelina Johansson Wilén och Lotte Schack från Röda Rummet har intervjuat den politiska teoretikern Alyssa Battistoni om ekologi, feministisk-marxistisk teori och (o)frihet.
Alyssa Battistoni är politisk teoretiker med forskningsintressen inom miljö- och klimatpolitik, feminism, marxistisk teori, politisk ekonomi samt politisk idéhistoria. Hon har återkommande skrivit i The Nation, Dissent, Jacobin, n+1, och Boston Review och är aktuell med boken Free Gifts. Capitalism and the Politics of Nature på Princeton University Press (2025).
Röda rummet (RR): I Free Gifts beskriver du tre skilda sätt att förstå relationen mellan kapitalismen och naturen: Ett som du kallar för ett världsåskådningsperspektiv, ett annat som fokuserar på exploatering av och våld mot naturen, samt din egen immanenta analys – det vill säga ett perspektiv som utgår från dess egna premisser, regler och mål – av kapitalismen som en social form som behandlar naturen som en gratis gåva. Vad ser du som de centrala teoretiska begränsningarna i de två första angreppssätten? Vilka politiska vägval blir synliga när vi i stället riktar just en immanent kritik av kapitalismens sociala form?
Alyssa Battistoni (AB): Min bok är knappast den första som argumenterar för att kapitalismen behandlar naturen som något den kan ta av, utan att ge något tillbaka. Det som skiljer min ansats från dominerande synsätt är hur man bör förstå denna relation. Det första, som jag kallar för ett världsåskådningspespektiv, menar att kapitalismen har förändrat hur människor relaterar till och ser på naturen: att kapitalismen har alienerat oss från naturen och fått oss att se den icke-mänskliga naturen som resurser eller verktyg för människan att använda. Det andra perspektivet, som betonar värdestöld (expropriering), fokuserar till skillnad från världsåskådningsansatsen på tillfällen när extraordinärt våld riktas mot naturen, såsom vid utvinning av mineraler eller skövling av skogar. Här beskrivs behandlingen av naturen ungefär på samma sätt som det marxistiska begreppet ursprunglig ackumulation: en våldsam utsugning där människor slits från den mark de livnär sig på. Jag menar att båda ansatserna ger viktiga insikter om delaspekter av kapitalismen, men att ingen av dem kan förklara dess grundläggande logik.
Kritiken av idén om naturen som en gratis gåva, immanent för kapitalismen som social form, tar inte sin utgångspunkt i våra attityder till naturen eller ovanliga tillfällen av uppenbar brutalitet. Den lägger i stället fokus på hur kapitalismen fungerar: hur den verkar i våra dagliga liv, formar våra vardagliga praktiker och styr våra handlingar när vi inte ens tänker på det. Analysen av kapitalismen som en social form handlar om hur kapitalismen pressar oss att behandla naturen på bestämda sätt, även när vi har “rätt” världsbild, vet bättre och vill handla annorlunda. Det handlar om att vi utövar våld mot naturen, inte bara genom att borra efter olja eller köra bränsleslukande bilar, utan genom till synes fredliga utbyten som vi samtycker till varje dag. Min kritik handlar om hur vi mest hela tiden behandlar naturen som en gratis gåva på grund av att denna utgångspunkt är inbäddad i kapitalismens värdesystem, vilket driver våra handlingar och de priser som möjliggör våra mest banala och vanliga vardagspraktiker.
RR: Relaterat till detta verkar din ansats flytta fokus från moralistisk kritik till strukturell kritik. Vilken betydelse har det för hur vi förstår politiskt handlande? Utmanar den det fokus på värderingsförändringar och aktioner som ofta kännetecknar miljörörelsens politik i dag?
AB: En stor del av dagens miljöpolitik utgår från en version av världsåskådningsansatsen, som beskrevs ovan, och har därför en moralistisk ton: den säger till oss att vi måste förändra vår relation till jorden och inse att naturen är en källa till godhet. Jag sympatiserar med många av de politiska projekt som är kopplade till dessa perspektiv, men de underliggande argumenten för dessa projekt är oftast inte övertygande. Enligt min mening tenderar dessa perspektiv att leda tanken till att om vi genomgick någon form av förändring i vårt miljömedvetande, så skulle vi behandla naturen annorlunda och våra miljöproblem skulle kunna lösas. Det framstår inte som en övertygande strategi. Många människor har redan en icke-instrumentell syn på naturen och bryr sig verkligen om miljöfrågor – trots detta tvingas de handla i strid med sina övertygelser. Jag menar att det som driver våra handlingar inte handlar om vårt medvetande eller våra intentioner, vilka är i fokus för den moralistiska kritiken. Snarare rör det sig om materiella påtryckningar, institutionella strukturer och sociala organisationsformer. Vi måste förstå varför människor handlar på ett sätt som de själva upplever som problematiskt eller felaktigt. Därför måste vi analysera strukturella villkor, vilket blir ännu viktigare om vi faktiskt hoppas att kunna förändra dessa villkor. Moralistiska kritiker står inte nödvändigtvis i motsättning till denna typ av strukturell analys, men de stannar alltför ofta vid fördömanden snarare än förklaringar.
Jag är också skeptisk till den filosofiska teori som utgör grunden för en moralistisk kritik av kapitalismen. Å ena sidan förefaller det mig som att de med en moralistisk syn på naturen ofta är inkonsekventa, eller till och med godtyckliga, i sin kritik. Exempelvis tenderar de att fördöma varufieringen av regnskogen eller atmosfären, samtidigt som de ofta inte lägger fokus på den natur, exempelvis skogsplantager, som redan har varufierats. Mer generellt tror jag inte att någon emancipatorisk politik kan baseras på en utgångspunkt om naturens moral. Som decennier av kritisk forskning har visat, leder resonemang av en sådan moral nästan alltid till att samhälleliga värderingar naturaliseras som orubbliga fakta. Naturen själv är alltför mångfacetterad och komplex för att ge oss moraliska principer eller lagar. Naturen är, som Raymond Williams påminner oss om, både fjärilen och orkanen, både svampens ömsesidighet och den rovdjurslika ”döda eller dödas”-logiken. Man kan hitta exempel i naturen för att stödja nästan vilken moralisk position som helst, vilket betyder att det är vi själva som måste göra moraliska bedömningar med deras inneboende begränsningar.
RR: Du invänder mot tolkningar av Karl Marx som humanist och föreslår i stället att kapitalismen själv kan förstås som ett slags humanism – om än inte i en moralisk mening. Kan du utveckla vad det innebär att beskriva kapitalismen som en humanism? Vad är specifikt ”mänskligt” med kapitalistiska sociala relationer enligt din analys?
AB: Min beskrivning av kapitalismen som en humanism är delvis humoristisk eftersom kapitalismen ofta beskrivs – vilket inte är fel – som omänsklig eller antihumanistisk. I normativ mening håller jag med, men det jag vill betona är att många miljötänkare som kritiserat Marx för antropocentrism (det vill säga, fokus på människor och mänskligt arbete) riktar kritiken åt fel håll. Marx var förmodligen en antropocentrisk tänkare, i den meningen att han främst intresserade sig för människor, och inte lade lika stor vikt på den icke-mänskliga naturen (undantaget vissa sporadiska hänvisningar). Jag menar att frågan om Marx själv var antropocentrisk eller hyllade naturen egentligen är irrelevant. Kapitalet är en kritik av den politiska ekonomin och av kapitalismen, inte ett program för ett annat samhälle. Marx lägger ett starkt fokus på mänskligt arbete eftersom arbetet får en ny form och betydelse i ett kapitalistiskt samhälle.
Från detta följer mitt argument att kapitalismen är en humanism: det är kapitalismen, inte Marx, som skapar och förstärker en åtskillnad mellan människor – som kan sälja sin arbetskraft till andra människor i utbyte mot lön – och naturen, som inte kan det. Endast människor kan särskilja sin arbetskraft, vår förmåga att arbeta under en bestämd tidsperiod (mätt i abstrakta enheter som timmar eller minuter), från oss själva, samt konstruera abstrakta penningenheter som sedan kan bytas mot nästan vad som helst i världen. Kapitalismen är ett system som baseras på och upphöjer dessa mänskliga förmågor. Därför får andra typer av varelser en annan roll i systemet än människor.
RR: Du skriver att det som kännetecknar mänskligt arbete under kapitalismen är den roll som det mänskliga medvetandet spelar i sociala relationer. Många riktningar av ekologiskt tänkande försöker flytta fokus från människan och utmana idéen om mänsklig unikhet. Hur relaterar din argumentation till dessa försök?
AB: De kritiker som försöker utmana idén om människan som exceptionell har rätt när de kritiserar tendensen inom sociologisk och politisk teori att fokusera enbart på människor, och att behandla enbart dem som relevanta aktörer och moraliska subjekt. Problemet är att denna kritik ibland antyder att det inte överhuvudtaget finns några relevanta skillnader mellan människor och andra arter. Jag tycker det är viktigt att erkänna skillnader mellan olika slags varelser avseende förmågor, utan att automatiskt tillskriva dessa skillnader en moralisk innebörd. Vi kan till och med erkänna att människan har unika egenskaper. Det finns saker som endast människor verkar vara kapabla till, precis som andra arter kan göra saker som inte vi kan. Vi behöver därmed inte dra slutsatser om mänsklig överlägsenhet och en hierarki mellan varelser. Men utan en förklaring av vad som är specifikt mänskligt blir det mycket svårt att förstå det sociala och politiska, och definitivt svårt att förstå kapitalismen. Vi kanske skulle vilja flytta fokus från människan i en annan samhällsordning, eller åtminstone tydligare inkludera andra varelsers behov. Jag tycker däremot att det är helt rimligt att sätta människan i centrum när vi försöker förstå de sociala system som människor byggt kring sina egna behov och begär. Samtidigt som det också är nödvändigt att förstå hur dessa system är beroende av alla slags icke-mänskliga varelser.
RR: I din bok för du en kritisk dialog med feministisk social reproduktionsteori. Hur ser du på dess viktigaste bidrag, och var ser du dess begränsningar?
AB: Feministisk social reproduktionsteori är en viktig resurs för mig och har varit central för mitt tänkande om naturens gratisgåvor. Dess oumbärliga bidrag har varit att uppmärksamma de typer av arbete som tenderar att vara oavlönade inom kapitalismen. Därigenom synliggörs den enorma mängd av aktiviteter och relationer som inte passar in i den vanliga berättelsen om kapitalismen som ett system av lönearbete. Teorin har också, vilket har varit av stor vikt, insisterat på att vi inte kan förstå dessa former av arbete utan en analys av kön. Jag tror att kombinationen av dessa analyser utgör både dess styrka och begränsning. Både oavlönat arbete och kön är avgörande för en fullständig förståelse av kapitalismen, men samtidigt har teorin om social reproduktion tenderat att behandla dem som oskiljaktiga och teoretiserat oavlönat arbete som en kvinnofråga. Med andra ord, imperativet att utföra oavlönat hushållsarbete förklarar enligt teorin kvinnors ställning i kapitalistiska samhällen. Problemet är att denna analys av oavlönat hushållsarbete försvagas när samma typ av arbete, som matlagning, städning och omsorg, flyttar till den avlönade tjänstesektorn, där arbetet utförs av mycket bredare grupper.
Social reproduktionsteorin har som sagt varit mycket värdefull, men jag tror att vi kan nå större klarhet gällande vissa former av arbete om vi tillfälligt sätter könsfrågan inom parentes. Jag närmar mig reproduktivt arbete mer minimalistiskt, som en uppsättning konkreta arbetsprocesser som kapitalet försöker – och ofta misslyckas med – att organisera i ackumulationens tjänst. Utifrån detta perspektiv kan vi se att reproduktivt arbete tenderar att vara arbetsintensivt, svårt att mekanisera och effektivisera, vilket gör det till en oattraktiv plats för kapitalinvesteringar. När kapitalet misslyckas med att investera förskjuts ansvaret för social reproduktion till arbetarna själva och de sociala världar där de är inbäddade, vilket i praktiken tenderar att drabba kvinnor.
RR: Ett centralt antagande i boken är att kapitalismen gör oss ofria, och att denna ofrihet förvrider våra förmågor att relatera till andra människor och till icke-mänskliga varelser. Kan du ge en mer konkret beskrivning av hur denna ofrihet fungerar i vardagen? Var ser vi ofriheten i vår relation till miljön?
AB: Ekologisk kritik av kapitalismen tenderar att betona att kapitalismen förstör eller fördärvar naturen. Detta är ofta sant i vardaglig mening, men det är svårt att använda detta som utgångspunkt för en kritik av kapitalismen eftersom naturen befinner sig i ett tillstånd av ständig förändring och nödvändigtvis omformar alla mänskliga samhällen samt den icke mänskliga naturen (och vice versa). Min egen kritik fokuserar i stället på hur kapitalismen strukturerar människors relationer på ett sätt som begränsar vår förmåga att göra meningsfulla val. Både gällande hur vi organiserar våra egna liv, men också våra relationer till den icke-mänskliga naturen.
Jag förstår inte frihet som friheten att göra vad vi vill, utan som friheten att handla på ett sätt som speglar våra värderingar och åtaganden, samt att ta det ansvar som följer på dessa val. Även om kapitalismen ofta sägs möjliggöra valfrihet, menar jag att den i själva verket tar bort våra valmöjligheter och gör oss ofria. Kapitalismen tvingar oss att behandla naturen som en ”gratisgåva”. Detta är karakteristiskt för ett samhälle strukturerat efter klass. Beslut om resursfördelning och planetära förändringar fattas av en mycket liten grupp människor som kontrollerar produktionsmedel och investeringar. Men även gällande de egna besluten som individer kan vi egentligen inte välja hur vi ska relatera till naturen: väldigt många av våra handlingar kanaliseras genom marknaden, och utifrån den är naturen värd – genom sammanföring av ett enormt antal olika beslut – vad marknaden har bestämt att den är värd. Marknader skiljer systematiskt individernas intentioner från konsekvenserna och döljer därmed de fall när vi faktiskt gör meningsfulla val för världen.
Jag tror att denna ofrihet utgör kärnan i den känsla av hjälplöshet som många människor upplever inför klimatkrisen. Känslan speglar den verklighet att de samhällsstrukturer som styr så många av våra handlingar hindrar oss från att på allvar ta ansvar för dem.
RR: Du argumenterar också för att kapitalismen undergräver vår förmåga att ta ansvar för dessa relationer. Vad skulle det innebära att återvinna denna förmåga till ansvar i ett postkapitalistiskt samhälle – särskilt med tanke på den komplexitet som följer av ett ekologiskt ömsesidigt beroende?
AB: Utmaningarna som finns givet vårt ansvar för ett planetärt ekologiskt ömsesidigt beroende skulle vara enorma oavsett samhällsform. Ekologiska tänkare har ställt frågor om våra moraliska skyldigheter gentemot andra livsformer och om avvägningar mellan konkurrerande prioriteringar. Exempelvis huruvida bevarandet av ekosystem bör orienteras visavi lokalbefolkning, både mänskliga och icke-mänskliga, eller mot planetära behov. Om vi bör prioritera individuella organismer eller den samlade kategorin arter, om ekosystem eller icke-mänskliga varelser har sina egna ändamål (telos), och i vilken grad vi kan ses som myndiga att ingripa i ekologiska processer. Om hur beslut som fattas av människor i en del av världen påverkar andra, och hur beslut som fattas av nu levande människor påverkar framtida generationer.
Detta är bara ett litet urval av de frågor som en politik om naturen innefattar, och jag vill inte antyda att det skulle finnas enkla svar på dem i ett postkapitalistiskt samhälle. Tvärtom. Men jag tror att ett sådant samhälle skulle möjliggöra för oss att mer direkt konfrontera dessa problem och utmaningar. För närvarande lever vi i ett system där de flesta avgörande beslut fattas enligt ett enda kriterium: lönsamhet. De nästan oändligt många andra överväganden och alternativ, som vi kanske skulle vilja ta hänsyn till vid beslut om hur vi ska leva och handla, räknas helt enkelt inte. I ett fritt samhälle tror jag att vi skulle kunna möta svåra frågor direkt och erkänna vårt ansvar för den värld vi faktiskt skapar – inklusive dess misslyckanden och brister.
RR: I kontrast till kapitalismens ofrihet, liksom neoklassiska förståelser av frihet, föreslår du att en syn på frihet inspirerad av Simone de Beauvoirs och Jean-Paul Sartres existentialistiska tänkande. Hur kom du fram till detta? Hur ser du på relationen mellan marxistisk teori och existentialistiskt tänkande?
AB: Min väg till existentialismen var krokig, och även den tog sin början i feministiskt tänkande. Mitt tänkande är starkt influerat av den feministiska misstänksamheten mot hänvisningar till naturen för att rättfärdiga samhälleliga organisationsformer. Detta är något som ytterst härrör från Simone de Beauvoirs existentialistiska vägran att se naturen som källan till mänskliga värden. Utifrån ett existentialistiskt perspektiv ses inte värderingar som givna av Gud eller naturen, utan i stället som ett resultat av de värden vi väljer att upprätthålla och förverkliga i världen. Därmed erbjuder existentialismen kraftfulla resurser för att utmana den moralistiska synen på naturen som har diskuterats ovan. Den existentialistiska synen på värden är, tror jag, antropocentrisk i den meningen att den hävdar att värden är mänskliga konstruktioner, och att människor är ansvariga för att avgöra vad som är värdefullt. Den är däremot inte antropocentrisk i meningen att endast människor anses ha ett värde. Den menar att vi kan välja att värdera andra slags varelser, men att vi måste välja att göra det och uttrycka dessa åtaganden i ord och handling.
Relationen mellan marxistiskt och existentialistiskt tänkande är komplicerad, vilket ingen visste bättre än Sartre och de Beauvoir. De kämpade länge med att förena dem. Jag påstår inte att jag har lyckats med det! Marxismen är ett oerhört kraftfullt verktyg för att analysera och förstå de krafter som strukturerar våra liv och de världshistoriska händelser som driver våra handlingar – till den grad att det kan vara svårt att se hur vi skulle kunna handla oberoende av eller utmana dessa krafter. Existentialismen däremot betonar en radikal mänsklig frihet, och karakteriseras – och karikeras – ofta som väldigt individualistisk och voluntaristisk i sin syn på handlingar. Men jag upplever att de spänningar som uppstår i försöket att tänka dessa två positioner samtidigt som mycket produktiva i förhållande till eviga dilemman som rör sociala strukturer och individuell handlingsförmåga. Sartres analys i Kritik av det dialektiska förnuftet av hur vi organiseras som atomiserade individer som kämpar för att bilda kollektiv, är djupt insiktsfull när det handlar om hur människor relaterar till varandra under kapitalismen, samt processerna genom vilka solidaritet kan formas mellan människorna och mot kapitalismen. Detta instämmer mycket med mina egna erfarenheter av facklig organisering och med insikten att politiskt medvetande inte uppstår spontant, utan måste formas bland människor som alltid är fria att ta avstånd.
Även om min egen analys och kritik av kapitalismen är mycket starkt rotad i den marxistiska traditionen, lutar mina politiska instinkter mot existentialismen. I slutändan tror jag, trots dess påstådda voluntarism, att existentialismens betoning på att vi alltid har någon form av val i hur vi handlar och orienterar oss, även under ogynnsamma omständigheter – särskilt när vi vet att vi sannolikt kommer misslyckas – är oumbärlig för politiskt liv i allmänhet, men kanske allra mest i dessa dystra tider.
Alyssa Battistoni är en politisk teoretiker med ett särskilt intresse för miljö- och klimatpolitik, feminism, marxistiskt tänkande och politisk ekonomi som undervisar vid Barnard College, USA.
Evelina Johansson Wilén är docent och biträdande lektor i genusvetenskap vid Örebro universitet. Hon ingår i redaktionen för Röda rummet.
Lotte Schack är doktor i sociologi och ingår i Röda Rummets redaktion.
