Det politiska våldets historia och teori

De inom vänstern som inte tar avstånd från alla former av politiskt våld riskerar idag att stämplas som extremister och klumpas samman med rasister, fascister och islamister. Evelina Johansson och Carl Wilén undersöker hur denna stigmatisering kan förstås utifrån våldets idéhistoria från Machiavelli till våra dagar, utifrån diskussioner om våld, etik och politik inom feministisk teoribildning och utifrån det iögonfallande förhållandet att Karl Marx nästan aldrig intresserade sig för revolutionens medel i termer av våld eller icke-våld.

I januari 1986 bjöd Michelle Vovelle, som året innan tillträdde den prestigefyllda professuren i den franska revolutionens historia vid Sorbonne, in sina doktorander till en ”tête de veau-middag”. I Frankrike ingår denna symboltyngda måltid i den republikanska traditionens firande av den franska revolutionen 1789. Kalvhuvudet, som är måltidens huvudrätt, symboliserar den franska kungen Ludvig XVI giljotinerade huvud och middagens gäster spelar rollen som det folk som genom avrättningen frigjorde sig från det gamla samhällets förtryck,

privilegier och orättvisa. Det är en ritual som firar vad man uppfattar som demokratins ursprung. Eller rättare sagt: det var denna innebörd som Vovelle tog för given när han bjöd in sina studenter. Studenterna uppfattade däremot måltiden annorlunda och blev inte alls glada över sin professors inbjudan. Att delta i en ritual som återupprepade halshuggningen av kungen ansågs av dem upprörande och otidsenligt, om inte chockerande.1

Varför denna skillnad i synsätt? Vovelle kom från ett helt annat håll än sina studenter. En av hans företrädare vid Sorbonne, Albert Mathiez, skrev 1922 i La révolution français att den jakobinska terrorn under franska revolutionen var ”den röda skärseld som den framtida demokratin utformades inom …”.2 Denna grundläggande uppfattning – att den franska republiken och den franska demokratin var oskiljaktig från den franska revolutionens våld – var så pass självklar för Vovelle att han inte kunde förutse att hans studenter skulle tycka att det var opassande att kombinera demokratins och våldets symboler. För Vovelle innebar ett försvar av demokratin att det våld som födde den också måste försvaras. För hans studenter var demokrati och våld istället djupt oförenliga.

Denna politiska ”kulturkrock” var en del av en bredare trend. Inför den franska revolutionens 200-årsjubileum 1989 var Mathiez uppfattning i stort sett omöjlig. Få ville ha med revolutionärt våld att göra. Vissa försökte rädda den franska revolutionens ära genom att göra en skillnad mellan det rimliga och moraliskt godtagbara året 1789 (när förklaringen om människans och medborgarens rättigheter deklarerades, kravet om konstitutionell monarki var politikens huvudfråga och moderata politiska krafter dominerade scenen) och det urspårade och förkastliga året 1793 (när Ludvig den XVI avrättades, terror började användas mot inre och yttre fiender och Robespierres radikala Jakobiner dominerade scenen). Andra förkastade revolutionen helt och hållet.3 Med god hjälp av François Furets arbeten – som argumenterade för att den franska revolutionens direktdemokrati, jämlikhet och frihet i grund och botten var totalitära och att den stalinistiska terrorn och Gulag var en direkt förlängning av den tradition som den franska revolutionens terror födde – läste historikern Pierre Chanau den franska revolutionen som den första handlingen i en lång blodig följd som sträckte sig från terrorn 1793 till Gulag, den kinesiska kulturrevolutionen och röda khmererna i Kambodja.4

Kanske är det möjligt att tala om att det politiska våldet hade stigmatiserats. Hursomhelst fick den som inte tog avstånd från våld på ett principiellt plan stora problem i den franska offentligheten. I detta är Frankrike knappast unikt. I ett svenskt sammanhang tydliggjordes samma sak när vi fick en nationell samordnare mot våldsbejakande extremism, där alla som inte tog avstånd från alla former av politiskt våld, oavsett under vilka omständigheter det förekom, etiketterades som extremister. Allt våld klumpas – som exempelvis kulturskribenten Petter Larsson har konstaterat flera gånger om i Aftonbladen – samman till en enda sak utan skillnader och med hjälp av extremism-epitetet jämställs delar av den radikala vänstern med rasistiska, fascistiska och islamistiska organisationer. 5 Det faktum att vänstergrupper mycket sällan brukar dödligt våld – 2009 hade under de senaste 20 åren 17 mord och dråp exempelvis begåtts av vad Säpo kallar ”högerextremister” medan inget sådant våld hade utförts av ”vänsterextremister”6– blev enligt detta perspektiv mindre viktigt. Enbart det faktum att vänsterorganisationer inte på ett tillräckligt tydligt sätt har tagit avstånd från våld som ett potentiellt politiskt medel har inneburit att de har blivit föremål för säkerhetspolitiska insatser, som hade varit mer ”välinvesterade” på annat håll.

I den här essän försöker vi kasta nytt ljus över den offentliga stigmatiseringen av våldets politiska funktion och roll som politiskt medel genom tre olika undersökningar: av våldets idéhistoria från Machiavelli till våra dagar; av diskussioner om våld och etik inom feministisk teoribildning; och av det iögonfallande förhållandet att Karl Marx nästan aldrig intresserade sig för revolutionens medel i termer varken av våld eller icke-våld.

Från Machiavelli till Arendt

Är det någonting som bör undvikas när det politiska våldets teori och historia undersöks så är det att betrakta oss själva och vår egen tid som historiens måttstock. Faktum är att själva förhoppningen om ett samhälle utan våld inte är mer än ett par hundra år gammal. David Brion Davis har visat att idén om att våldet måste rättfärdigas inför förnuftets domstol var mer eller mindre otänkbar tidigare än så. Våld var helt enkelt en naturlig del av vardagen; folk i allmänhet var vana vid terror, lemlästning och död orsakad av direkt våld eller sjukdom och svält.7 I The Furies. Violence and Terror in the French and Russian Revolution argumenterar Arno J Mayer för att det är först på 1800-talet som det är rimligt att tala om en utbredd idé som säger att våld var barbariskt, ociviliserat och dömt att successivt försvinna8.

Lika främmande för 1700-talsmänniskan var idén om att det politiska projektet som syftar till social förändring inte ska använda sig av våldsamma medel. För amerikanska, franska och haitiska revolutionärer mot slutet av 1700-talet var det politiska våldet som användes för att åstadkomma ett nytt samhälle helt enkelt ett rättfärdigt våld med krav på likhet inför lagen, folkligt självbestämmande och politiska friheter som vändes mot det orättfärdiga våld, som var rotat i den brittiska och franska kronans godtyckliga maktutövning och antagande om av födseln skilda sociala funktioner och politiska privilegier. Det handlade med andra ord inte om våld eller icke-våld, utan om olika former av våld och hur dessa kunde rättfärdigas.

Även om det finns de som tar avstånd från våld som sådant, oavsett i vilket sammanhang det förekommer och i vilket syfte det utförs, är det vanligaste sättet att ta avstånd från våld idag förmodligen genom konstruktionen av en skarp skillnad mellan en dåtid, där det politiska våldet var legitimt eftersom det vändes mot en eller annan despot och ett samhälle som präglades av tvång, och ett nu när det inte är legitimt, eftersom vi lever i en politisk ordning där våldsmonopolet tillhör rättsstaten och där vi alla åtnjuter samma frihet och likhet inför lagen. Det är inte nödvändigt att gå till den motsatta sidan och hävda att den samtida demokratin är detsamma som Ludvig den XVI feodala Frankrike för att göra gällande att bilden av ett absolut brott i utvecklingen är problematisk.

Slavoj Žižek har skilt mellan tre former av våld, som kan hjälpa oss att utmana bilden av ett historiskt brott och synliggöra hur det kommer sig att det politiska våldet idag framstår som ett brott med den fredliga tillvaron snarare än som ett våld som vänds mot det våld som den existerande ordningen förutsätter: subjektivt, objektivt och symboliskt. Det subjektiva våldet är förmodligen den formen av våld som flest skulle komma att tänka på spontant: ett våld där minst två konkreta individer är inblandade och ett medvetet försök till direkt och fysisk skada utförs. Objektivt våld är en våldsform som är inneboende i ett system (som kapitalismen, exempelvis). Här ingår förvisso ett direkt fysiskt våld men även ”… mer subtila former av tvång som upprätthåller dominansförhållanden och exploatering, inklusive hotet om våld.”9 Det symboliska våldet rör sig om allt från ideologi till språk.10 Det subjektiva och det objektiva (och det symboliska får vi anta, Žižek är inte helt klar på den punkten) våldet kan emellertid inte förstås från samma ståndpunkt: det subjektiva upplevs (i samtida liberala rättsstater, får vi väl tillägga) nämligen från ett slags våldets nollnivå samtidigt som det objektiva (och symboliska) våldet ofta är osynligt samt inneboende i normaltillståndet.11

Även om det är möjligt att Žižeks våldsbegrepp är analytiskt oskarpt (om i stort sett allt förtryck kan inbegripas så är våld ”allt och ingenting”; begreppet blir tomt, meningslöst och oanvändbart) är det likväl en bra utgångspunkt, eftersom reduktionen av allt våld till subjektivt våld helt klart är en alltför snäv och ahistorisk avgränsning, som även får problematiska konsekvenser för hur våldsamt motstånd mot våld formuleras. Exempelvis skulle herre-slavrelationen och slavskeppets våldsamma struktur falla utanför en sådan definition, lika mycket som de våldsamma effekterna av exempelvis avsaknad av mediciner, god sjukvård, tak över huvudet, arbetsrätt, rasism och sexism och det hot om statligt och paramilitärt våld som vilar över varje revolutionär rörelse som utmanar egendomsförhållanden måste kalkylera med. Kort sagt: Žižek visar att det politiska våldet idag ofta är ett våld som vänds mot ett existerande våld snarare än ett våld som uppstår ur intet, samtidigt som distinktionerna mellan subjektivt, objektivt och symboliskt våld visar varför det politiska våldet ändå framstår just som ett plötsligt brott med det fredliga normaltillståndet.

***

I likhet med antagandet om ett fredligt normaltillstånd tycks föreställningen om att revolutionära händelser av nödvändighet är våldsamma ha vuxit sig allt starkare desto närmare vi kommer vårt eget tidevarv.12 Rötterna till denna sammankoppling mellan revolution och våld skulle emellertid kunna spåras långt tillbaka i tiden och följande förhållande: när våldets historia studeras framträder en iögonfallande förbindelse mellan begynnelsens eller ursprungets problem och våldshandlingen. Denna relation intygas om och om igen och inte minst, som Hannah Arendt påpekar i essän On Violence, om vi vänder oss till vår historias egen begynnelse som både de bibliska och klassiska källorna berättar om den: ”Kain dräpte Abel och Romulus dräpte Remus; våld var i begynnelsen och på samma sätt kunde begynnelsen aldrig åstadkommas utan användningen av våld, utan det gränsöverskridande våldet.”13 Dessa första dokumenterade handlingar i den bibliska och den sekulära traditionen, fortsätter Arendt, har förts vidare av generation efter generation på ett sätt som bara händer i de sällsynta fall där kraften hos den mänskliga tanken manifesteras i den övertygande karaktären och allmängiltigheten hos en berättelse eller metafor.14 Även om våld inte alltid har gjorts till en nödvändig del av revolutionen är det alltså inte märkligt att denna sammankoppling har gjorts.

Men: själva föreställningen om att revolutionen är ett fenomen som skapar något nytt – en begynnelse som öppnar dörren för ett nytt samhälle – är inte i närheten av att vara så gammal som förbindelsen mellan begynnelsen och våldshandlingen som sådan. Det var först under den franska revolutionen 1789 som begreppet revolution kom att beteckna förändring, utveckling och framsteg inom ramarna för en linjär tidsuppfattning som gjorde en tydlig skillnad mellan det förflutna, nuet och framtiden – den framtid som revolutionen ville öppna dörren för genom att skapa en ny begynnelse. Inom ramen för äldre betydelser hade begreppet revolution betecknat restaurering eller återgång till en förfluten utgångspunkt inom ramarna för en cirkulär tidsuppfattning.15 Kopplingen mellan den linjära tidsuppfattningen, föreställningen om det nya och politiskt våld blir knappast tydligare än i samband med den avrättning som Vovelle erbjöd sina studenter att fira. När giljotinen kapade huvudet på Ludvig XVI och på den gamla ordningens försvarare avskildes samtiden – som sociologen Håkan Thörn pekar på i sin avhandling Rörelser i det moderna. Politik, modernitet och kollektiv identitet i Europa 1789 -1989 – från det förflutnas band med obönhörlig precision, samtidigt som dörren mot en ny framtid präglad av framsteg och frihet öppnades.16 För att sammanfatta: den urgamla förbindelsen mellan begynnelsen och våldshandlingen innebär att det hade varit märkligt om föreställningen om att varje revolution måste vara våldsam inte hade slagit rot snarare än tvärtom när revolutionen började förknippas med en ny början, ett nytt samhälle.

Att stanna vid begynnelsens problem vore dock att stanna halvvägs: om förbindelsen mellan våld och begynnelse utgör det ena sidan av myntet skymtar frågan om förbindelsen mellan våld och bevarande fram på den andra sidan. Om begynnelsen skapar en ny ordning och någon form av ny legitimitet så uppstår frågan om huruvida bevarandet av denna ordning bär på ett eget våld som underhåller den och säkerställer att den inte utmanas.17 Eller för att uttrycka det med en referens till en mer konkret politisk situation: om den franska revolutionens våld var grunden för en ny demokratisk ordning uppstår frågan om denna nya ordning även förutsätter ett eget våld, som kan träda fram och bevara den när den hotas.

Relation mellan våld och bevarande handlar alltså om frågan om våldets omvandling till makt. ”Man måste inse”, skriver Niccolò  som tog frågan om våld och makt på stort allvar, ”att det inte finns något svårare att planera, något mer osäkert att lyckas med och något farligare att genomföra än att leda införandet av nyordningar.”18 I den mån en furste ska kunna instifta en ny ordning krävs lika mycket makt som när den ska bevaras och denna makt vittrar sönder om den inte kan bytas in mot våld: ”Därför har alla beväpnade profeter segrat och de obeväpnade gått under.”19 Eller med Georg Lukács formulering det: ”Mellan lika rätt avgör våldet.”20 Men även om makt och våld framstår som omöjliga att skilja åt finns det hos Machiavelli också ett politiskt moment som handlar om samtycke och hegemoni: ”… även om man förfogar över mycket stora arméer har man alltid behov av lokalbefolkningens stöd för att gå in i ett land.”21 Men när en given gräns har nåtts måste hoten mot fursten ändå mötas av svärdets makt, eftersom folket som förlorat sin tro måste tvingas att tro.22 Ordning utan våld, liksom avtal utan svärdsmakt, är – som Thomas Hobbes uttrycker det – först och sist intet annat än tomma ord.23

Här finns alltså ett antagande om att begynnelsens våld överförs till den etablerade ordningen som ett nödvändigt villkor, som måste träda in när samtycket utmanas; när den normala ordningen sätts på spel och undantaget träder in. Vid den här punkten beträder vi ytterligare en problematik: relationen mellan ordningen, undantagstillståndet, suveräniteten och våldet. Suveränen skulle nämligen kunna förstås som den som bestämmer över undantagstillståndet när rättsstatens principer sätts åt sidan, eller till och med – som Giorgio Agamben argumenterar för i Homo Sacer – som den punkt där rätt och våld flyter samman.24 Hobbes formulerade denna paradox väl: suveränen är naturtillståndet (där allas våldsamma krig mot alla råder) som bevaras i samhällstillståndet.25 Undantagstillståndet är den våldsamma rest som den nya ordningen bär inom sig själv som ett nödvändigt men dolt villkor. Om dessa utsagor stämmer innebär det att det demokratiska samhället inte bara är ett brott med den gamla ordningens våld. Tvärtom förutsätter det ett våld som kan bevara ordningen när den utmanas – oavsett om det rör sig om revolutionära handlingar som vill avskaffa eller fördjupa demokratin.

Låt oss nu återkomma till frågan om våld och makt. Gränserna runt Machiavellis våldsbegrepp kan knappast framträda tydligare än när det kontrasteras med Arendts reflektioner om denna relation. ”Makt och våld är”, skriver Arendt i essän Om våld, ”i själva verket motsatser: när den ena förhärskar absolut, existerar inte den andra. Våldet dyker upp när makten hotas, men lämnas det fria tyglar leder det till maktens förintande.”26 När all makt förintats men våldet består slår det över till terror.27 Arendt argumenterar även för att våldet skiljer ut sig genom sin nödvändiga medel-mål-logik; det skiljer ut sig genom att alltid vara relaterat till konsekvenser av ett eller annat slag: ”Våldet är till sin natur instrumentellt: i likhet med alla andra medel måste det alltid ledas och rättfärdigas av det mål som det åsyftar. Och det som måste rättfärdigas med hänvisning till något annat kan inte utgöra någots kärna.”28

Här erbjuder Arendt en central insikt som förmodligen gäller för revolutioner i allmänhet. Om våldet hade varit avgörande är det svårt att förklara hur de revolutioner där revolutionärerna förfogat över en våldsapparat som inte kommer i närheten av den som de härskande klasserna har haft tillgång till ändå har kunnat vara framgångsrika. Förmodligen utgör den haitiska revolutionens avskaffande av slaveriet 1804, där revolutionärerna lyckades skapa en självständig stat trots att de före detta slavarna ställdes mot Napoleons fullkomligt överlägsna armé, det bästa exemplet. Enligt Arendt har det aldrig ”… existerat någon regim som uteslutande baserat sin maktutövning på våld.”29

Ytterligare en viktig dimension är det politiska våldet som ett sociologiskt villkor som inte nödvändigtvis präglas av en mål-medel-logik (Arendt) eller frågan om huruvida makten förutsätter våld (Machiavelli). Denna utgångspunkt skulle kunna kallas durkheimiansk, efter Émile Durkheim. Durkheim menar att varje samhälle präglas av ett förhållande mellan det profana (det världsliga) och det sakrala (det heliga), där olika objekt sakraliseras och görs till okränkbara (i samtida västerländska samhällen: demokrati, mänskliga rättigheter, etc.). På det viset uppstår en slags samhällelig moral som bestämmer vad som uppfattas som tillåtet och inte.30 Exempelvis är det möjligt att tänka sig att ojämlikheten i ett första steg börjar uppfattas som alltför stor (demokratins jämlikhetsanspråk kränks); vilket i ett andra steg leder till att fler och fler börjar engagera sig i en social rörelse för jämlikhet; vilket i ett tredje steg innebär statlig eller annan repression (demokratins försvarare kränks); vilket i ett fjärde steg innebär våldsamt motstånd (de sakraliserade gränserna runt demokratin och dess försvarare återupprättas). Utifrån detta exempel skulle våld kunna beskrivas som moral tagen på bar gärning, eftersom det våldsamma svaret på repressionen i själva verket syftar till att skapa eller återupprätta gränser för vad som anses vara tillåtet eller inte (vilket i ett durkheimianskt perspektiv inte nödvändigtvis går att bestämma som rationellt eller irrationellt).31 Precis här blir det därför intressant att ställa frågor om vilka gränser som upprättas och upphävs av det politiska våldet, vilket är viktiga frågor i förhållande till den nödvändiga enhet som den sociala rörelsen måste uppnå vid ett antal tillfällen för att kunna åstadkomma social förändring.32

Detta våldsbegrepp tycks – som Anthony Burton skriver i Revolutionary Violence – innehålla ett kathartiskt element: ”vi slåss alltså är vi”.33 Detta är en idé om våldets identitetsskapande kvaliteter som skiljer ut sig från de frågor som ställer sig inom spänningsfältet mellan Machiavelli och Arendt; där det är våldets relation till politiska konsekvenser och effekter som står i fokus. Bortom Arendt och Machiavelli blir det i stället möjligt att förstå våldet som en kraft med kapacitet att såväl skapa sammanhållning som splittring samtidigt som det tydliggör skillnaden mellan vän och fiende. Våldet kan med andra ord ha ett kreativt moment.

Här finns även en relation till ett slags terapeutiskt våldsbegrepp som har diskuterats i samband med den anti-koloniala kampen: ”Den koloniserade människan”, skriver Jean-Paul Sartre i förordet till Franz Fanons Jordens fördömda, ”tillfrisknar från den koloniala neurosen genom att jaga bort kolonialisten med vapenmakt. När hans vrede bryter ut återfinner han den genomskinlighet han förlorat, han lär känna sig själv i den utsträckning han reser sig.”34 Vad det handlar om är att jämlikhet och ömsesidigt erkännande förutsätter att den koloniserade reser sig genom en kamp på liv och död.35 Behovet av denna våldets medicin är rotat i den våldsamma värld som föregår det: ”Våldet, som varit allestädes närvarande då den koloniala världen formades, våldet, som oavlåtligt markerat rytmen för då de inföddas egna sociala former och deras ekonomiska system slogs sönder, då deras hållning och deras klädesskick revs ner …”36 Det är när detta våld tas i anspråk av den koloniserade som den koloniserade kommer tillbaka till sig själv som en värdig människa samtidigt som identitet kan skapas och det politiska målet vinnas: ”Våldet är vägen till medling och försoning. Den koloniserade människan når sin befrielse genom och tack vare våldet. Det är en fackla för den som brukar det, därför att det inte bara visar målet, utan också medlen.”37 Fanon visar alltså på vilket sätt den durkheimianska aspekten av politiskt våld är något annat än Arendts argument om att det måste förstås som instrumentellt och Machiavellis argument om att dess närvaro och frånvaro avgör vilka politiska mål som är möjliga att uppnå.

I gränslandet mellan politik och etik: valfritt våld?

De problemområden och aspekter som vi hittills har stött på har utmanat den i samtiden utbredda bilden som placerar det politiska våldet i ett slags fredligt vakuum. Om det politiska våldet istället betraktas i förhållande till olika former av sedan tidigare existerande våld utmanas den moralistiska kritiken av våld, eftersom denna förutsätter att det systembevarande våldet döljs. Om våld i specifika sammanhang istället förstås som svar på existerande våld undermineras den offentliga stigmatiseringens förutsättning: att det i alla lägen är möjligt att välja mellan våld och icke-våld. I det här avsnittet ska vi vända oss till delar av den feministiska teoribildningen. Detta fält sticker ut genom att det innehåller just ett principiellt avståndstagande från våld. Vårt huvudintresse kommer dock att riktas mot några av de feministiska svar som har försökt utmana detta principiella avståndstagande genom att undersöka hur den politiska handlingen på olika sätt kortsluts av ett förkastande av våld utan vidare resonemang

Den politiska teoretikern Kimberly Hutchings argumenterar för hur feministisk våldskritik kännetecknas av två distinkta perspektiv, där kritiken å ena sidan riktas mot specifika former av våld och å andra sidan formuleras som en generell antivåldsetik.38 Det förstnämnda sättet att beskriva våld handlar om att det används på fel sätt eller i fel sammanhang. Här är problemet med våld politiskt och kontextuellt grundat: våld är till exempel fel när det är oskyldiga som utsätts för det. Men det finns också en mer allmän, mer moraliskt grundad, misstro gentemot våld som medel. Här är våld fel eftersom det anses gå emot grundläggande feministiska mål och värderingar. En återkommande referens i detta sammanhang är Audre Lordes berömda formulering: ”Härskarens verktyg kommer aldrig att montera ner härskarens hus”.39 Dessa perspektiv står i ett internt spänningsförhållande, då den ena blott fördömer specifika former av våld medan den andra tar avstånd från våld helt och hållet. Det blir till syvende och sist en fråga om huruvida det går att praktisera våld i feminismens namn överhuvudtaget eller om våld alltid är att betrakta som oförenligt med feminismen.

Denna konflikt artikuleras av Hutchings som en konflikt mellan etiska och idealistiska perspektiv å ena sidan och realistiska perspektiv på våld å andra sidan. Enligt Hutching har det etiska eller idealistiska perspektivet kommit att bli dominerande, och hon pekar på hur våld närmast framträder som feminismens motsats.40 Den feministiska teoretikern Bar-Ami Bar On kommer fram till en liknande slutsats som Hutchings och konstaterar att merparten av det filosofiska feministiska tänkandet kring våld som existerar ”lutar åt pacifism”.41 I slutändan innebär detta enligt båda två att feminismen ofta stannar kvar i ett etisk fördömande av våld utan att närmare försöka förstå den specifika situation inom vilken våldet utförs. Analys ersätts alltså av fördömande.

I Mot en tvetydighetens moral utvecklar Simone de Beauvoir, utan att direkt adressera feministiska perspektiv, en etik som sätter fingret på ett grundläggande problem med det etiska eller idealistiska perspektivet. Den politiska situationen kräver, enligt Beauvoir, handling, vilket i sig innebär att vi kommer att våldföra oss på den andre med utgångspunkt i våra politiska övertygelser. Ibland rör det sig om konkret och fysiskt våld. Att våldföra sig på någon annan är för Beauvoir inte fel i sig. Det går helt enkelt inte att handla politiskt med utgångspunkt i en på förhand fastlagd moralisk princip. Handlingen kan bara vara rotad i en politisk analys. I detta avseende måste handlandet, som Beauvoir uttrycker det, ”förneka godheten”:

Politiken gör emellertid rätt i att förneka godheten i den mån som denna obetänksamt offrar framtiden för nuet. Friheten, som ofta bara ägnar sig åt att fly från sig själv, för genom sin tvetydighet in en svår dubbelhet i relationerna till varje individ tagen för sig. Vad innebär det egentligen att älska sin nästa? Vad innebär det att göra henne till ett mål? Det är uppenbart att vi inte alltid beslutar oss för att uppfylla varje människas vilja. Det finns fall då en människa positivt vill det onda, det vill säga förslava andra människor, och då måste hon bekämpas. 42

Politikens lott är med andra ord att ”offra” etiken, i det här fallet ”icke-våldsetiken”. Medan etiken kan upprätthålla en princip, i en slags ahistorisk sfär ”har politiken att hantera det betingade” – med andra ord det kontextuella – som Chantal Mouffe uttrycker det.43 Den feministiska position som tar avstånd från våld representerar utifrån ett sådant perspektiv en apolitisk form av feminism genom att inte vilja ta ställning för vilket våld och vilken utövning av makt som är rättfärdigt eller inte. Detta betyder emellertid inte att etik och politik går att särskilja helt och hållet, eller att etikens ovilja att bruka våld skulle vara helt irrelevant. Istället beskriver Beauvoir reflektionen kring vilket våld som är rättfärdigt som föremål för ett etiskt ögonblick: ”I vanliga fall är situationerna så komplexa att det krävs en omsorgsfull politisk analys innan man kan sätta valets etiska ögonblick.”44 Politiken kräver med andra ord en etisk reflektion för att inte enbart bli ett cyniskt utövande av våld. En feminism som helt och hållet anammar ett antagonistiskt perspektiv på makt riskerar att förlora kopplingen till politiska ansatser att ta makten.

Beauvoirs kritik sätter fingret på två viktiga aspekter. För det första är det problematiskt att hävda att våld alltid – eller ens allra oftast – är valfritt, vilket är förutsättningen för att vi ska kunna välja att vara för eller mot våld på ett meningsfullt sätt. Ansvaret för det politiska våldet individualiseras trots att det knappast är något som individen kan bestämma över i de flesta lägen. För det andra är de politiska situationer där grundläggande social förändring är en verklig möjlighet med stor sannolikhet ”nersmutsade” av våld – statens repression, paramilitärt våld och revolutionärt våld, förutom det objektiva våld – i Zizeks mening – som föregår denna situation. Om den sociala rörelsen ska vänta på att den rena situation som inte innehåller något spår av våld ska infinna sig får den förmodligen vänta för evigt. Denna kortslutning av den politiska handlingen placerar det principiella avståndstagandet från våld i händerna på de härskande klasserna, som inte önskar sig något annat än status quo och den socialistiska rörelsen kortslutning. Att på ett principiellt plan välja icke-våld är att förneka politiken. Därför måste, menar Hutchings, feminister utveckla en förståelse av våld bortom den logik som Lordes idé om ett totalt avståndstagande från härskarens verktyg står för.

Det leninistiska momentet: våld bortom vänsteristisk elitism och borgerlig ideologi

En av de viktigaste anledningarna till att det politiska våldet har stigmatiserats med sådan framgång i vår samtid är förmodligen bilden av att den fredliga samlevnaden framstår som samhällets normaltillstånd. Som vi visade tidigare bygger denna bild på konstruktionen av ett skarpt brott mellan det gamla förtryckande samhället och det nya demokratiska och fria samhället. Om man accepterar denna bild ligger det principiella avståndstagandet från våld inte långt borta. Problemet är att förväntningen om att en konkret kamp för ett i grunden nytt samhälle där demokratin kan fördjupas och där friheten och jämlikheten kan realiseras bortom kapitalismens begränsningar med stor sannolikhet kommer att innehålla politiskt våld av olika slag. I det här sammanhanget är det möjligt att förstå etiketteringen av alla som inte tar avstånd från våld som ”våldsbejakande extremister” som ett effektivt sätt att samtidigt hindra politiska handlingar med målet att åstadkomma grundläggande social förändring och splittra vänstern i två grupper: de som tar avstånd från våld och de som inte gör det (alternativt inte vill ta avstånd från de sammanslutningar som inte tar avstånd från våld).

Betyder detta att den enda vägen framåt är våldets väg? Vad vi inte har gjort hittills är att undersöka denna motsatta ståndpunkt; den som tar sin utgångspunkt i politiskt våld (individuellt eller kollektivt) som medel för att åstadkomma social förändring. Även om – som vi försökte visa när vi undersökte olika former av objektivt våld ovan – det förhåller sig på det viset att den samtida demokratin inte alls är så fredlig som den verkar är det ändå väsentligt att den för de allra flesta framstår som just fredlig. Att i ett sådant sammanhang besluta sig för att använda våld i den socialistiska rörelsens namn för att åstadkomma förändring medför en allvarlig risk att färre är beredda att ansluta sig till rörelsen och att antalet potentiella allianser minskar drastiskt. Lika stor är risken att rörelsen själv splittras och blir mindre. En mindre grupp inom en social rörelse, som i en konkret politisk situation beslutar sig för att använda politiskt våld trots att den inte har stöd av det stora flertalet inom och utanför rörelsen – alla de som uppfattar våldet som ett brott med det fredliga normaltillståndet – kommer att underminera möjligheterna att i grunden åstadkomma social förändring, eftersom sådan förändring förutsätter ett aktivt deltagande av många och inte kan ersättas av politisk handling utförd av ett fåtal, de som är fast övertygade om att de har ”genomskådat” vår tids politiska illusioner. Ett sådant beslut är inte bara tveksamt betraktat i förhållande till sina konsekvenser utan även som ett uttryck för en elitism där en minoritet av rörelsen uppfattar sig som upplysta i sitt avslöjande av demokratin som intet annat är än en förlängning av det gamla samhällets despoti, i motsats till det stora flertalets ”falska medvetande” som ”har fått för sig” att demokratin skulle vara bättre än despoti. Politiskt våld i ett sådant sammanhang bygger alltså på ett beslut att hoppa över det viktiga demokratiska samtalet som förs i rörelsen för att besluta om vilka handlingar som är lämpliga. Denna vänsteristiska – som Lenin skulle uttrycka det – elitism, med sitt principiella avståndstagande från kompromisser och omfamnande av politiskt våld oavsett konsekvenserna som följer för möjligheten att skapa en massrörelse, är bara snäppet rimligare än sin spegelbild: det principiella avståndstagandet från våld.

Lenin talade i Radikalismen – kommunismens barnsjukdom om anarkismen som ett straff för arbetarrörelsens opportunistiska försyndelser.45 På samma sätt vore det inte orimligt att tala om ståndpunkten att våld som politiskt medel bör omfamnas av den socialistiska rörelsen – även om denna ståndpunkt förmodligen är relativt begränsad idag – som straffet för de delar av arbetarrörelsen som idag har offrat alla ”våldsbejakande våldsextremister” som inte går med på att principiellt ta avstånd från politiskt våld. Detta perspektiv borde istället bytas ut mot den durkheimianska insikten som lär oss att våld både kan bygga upp och underminera en rörelse och av den leninistiska insikten att det inte går att hoppa över eller ersätta den del av den politiska handlingen som handlar om att skapa ett brett stöd och om att involvera det stora flertalet i erfarenheten av den politiska kampen.46 Detta betyder i sista instans att den rimliga frågan som borde besvaras när politiskt våld diskuteras är: fungerar det? Och om så: fungerar det i relation till sina politiska konsekvenser (Machiavelli) och/eller fungerar det som ett sätt att skapa en starkare identitet som har förmågan att leda till massmobilisering och sakralisering av gränserna runt den egna rörelsen (Durkheim)?

En lika viktig anledning till att vara tveksam till ett elitistiskt omfamnande av våld som politiskt medel synliggörs när dagens diskussioner om våld kontra icke-våld kontrasteras mot Karl Marx tänkande om revolutionär förändring. När Marx analyserade och kommenterade revolutionära händelser uttryckte han oftast det politiska målet i termer av förändring av klassmakt (proletariatets, det stora flertalets, styre) snarare än i termer av medel (våld/icke-våld) eller i termer av ”principer som den ene eller andre världsförbättraren har uppfunnit eller upptäckt” som kännetecken för ett önskat tillstånd (socialism).47 Innan och efter Marx har de flesta socialistiska och kommunistiska rörelser definierat sig själva utifrån den önskade sociala förändringen av socio-ekonomiska förhållanden och ofta – onekligen inte alltid – sett arbetarklassen som den sociala kraft som har förmågan att utföra detta program. För Marx är ordningen mellan mål och medel omkastade: det revolutionära programmet är arbetarklassens makt; behovet av samhällelig omorganisering dess konsekvens.48 Anledningen till detta har att göra med att Marx uppfattning om proletariatet som en revolutionär kraft varken är rotad i en föreställning om lidande och förtryck (där den som lider mest ska upplysas om och räddas från sin situation, eller kommer att resa sig automatiskt) eller i en föreställning om insikt (där de som tänker ”rätt” och är ”övertygade” om den revolutionära – och/eller våldsamma! – saken bör samlas i en rörelse av upplysta och rättänkande) utan snarare i en teori om egendomsförhållanden och exploatering där arbetarklassens frigörelse måste vara dess eget verk.49

Marx teori står alltså – som Hal Draper har formulerat det – utanför besattheten av motsatsförhållandet mellan våld och icke-våld, som snarare framstår som en viktig ingrediens i den borgerliga ideologin. Idén om icke-våld kan å ena sidan förstås som en spegelbild av de härskande klassernas fruktan inför revolutionärt våld och å anda sidan som den borgerliga oviljan att begripa revolutionen som ett massfenomen och som politisk handling underifrån med stöd av det stora flertalet. Och allra viktigast: ett väpnat uppror utan stöd av flertalet är något som borgerligheten samtidigt kan hantera med repression och avfärda som en patologi eller som en minoritet av ”våldsbejakande extremister”, till skillnad från vad som skulle vara fallet med en verklig massrörelse. Denna möjlighet borde den socialistiska rörelsen inte bjuda på. Istället borde vi ta fasta på det arendtska momentet i revolutionen som synliggörs i samband med Marx ointresse för motsatsförhållandet mellan våld och icke-våld: det är makt snarare än våld som borde stå i centrum för vår diskussion.

Först och sist framstår stigmatiseringen och omfamnandet av politiskt våld som symptom på samma sak: arbetarrörelsens och vänsterns underläge i maktbalansen. I en politisk konjunktur där alla som inte principiellt tar avstånd från våld stämplas som våldsbejakande extremister är det förvisso fullt begripligt om delar av vänstern skulle lockas till att svänga helt om och landa i den motsatta slutsatsen. Men även om det står klart att ett principiellt avståndstagande från våld kortsluter den politiska handlingen borde vänstern sätta frågan om förändring underifrån i centrum snarare än att låta sig fångas in av det sterila motsatsförhållandet mellan våld och icke-våld – av den enkla anledningen att frågan om våld eller icke-våld utgår från och accepterar de härskande klassernas problembild och politiska utgångspunkt. <<

Evelina Johansson är doktorand i genusvetenskap och skriver en avhandling om förhållandet mellan etik och politik i feministisk teoribildning.

Carl Wilén är doktorand i sociologi och skriver en avhandling om den haitiska revolutionen

1 Denna anekdot finns återgiven i Sophie Whanich undersökning av terrorn under den franska revolutionen, se Whanich, Sophie. In Defence of Terror. Liberty or Death in the French Revolution, (2012), s 3-4.

2 Mathiez, Albert. La révolution français. Tome III, (1985), s 166-7.

3 Whanich (2012), s 5; jfr. François Furets och Denis Richets tidigare uppfattningar i Furet, François och Richet, Denis, La révolution française, (1965), s 125-9.

4 Furet (1978), s 19, 29, 80, 84, 93-4, 101-3, 105, 129, 279; François Furet, ”La catéchisme révolutionnaire”, i Annales. Économies, sociétés, civilisations (1971), s 258; Christofferson, Scott. ”An Antitotalitarian History of the French Revolution. François Furet’s ’Penser la révolution française’ in the intellectual politics of the late 1970s”, i French historical studies (1999), s 586, 603-606; Vovelle, Michel. ”L’historiographie de la révolution française a la veille du bicentenaire, s 70. Chanau citerad i Callinicos, Alex, ”Bourgeois Revolutions and Historical Materialism”, i International socialism (1989), s 121.

5 Se exempelvis Larsson, Petter. Staten klumpar ihop nazister och fredliga. Aftonbladet. 2015-03-03. https://www.aftonbladet.se/kultur/article20406267.ab (hämtad 2017-12-09).

6 Se Säpos rapport: Våldsam politisk extremism. Antidemokratiska grupperingar på yttersta höger- och vänsterkanten (15). Stockholm: Säpo och Brå, 2009.

7 Davis, David Brion, Inhuman Bondage. The Rise and Fall of Slavery in the New World, (2006), s 96.

8 Mayer, Arno J, The Furies. Violence and Terror in the French and Russian Revolutions, (2000), s 71.

9 Žižek, Slavoj, Violence, (2009), s 8.

10 Žižek, s 9.

11 Žižek, s 2.

12 Mayer, s 71.

13 Arendt, Hannah, On Revolution, (1965), s 20.

14 Arendt, s 20.

15 Arendt, s 42-4, 55; Koselleck, s 45-6, 52.

16 Jfr. Thörn, Håkan, Rörelser i det moderna. Politik, modernitet och kollektiv identitet i Europa 1789-1989, (1997), s 71.

17 Mayer, s 75.

18 Machiavelli, Niccolò, Fursten, (2008), s 67.

19 Machiavelli, s 68.

20 Lukács, Georg, Historia och klassmedvetande, (1968), s 256

21 Machiavelli, s 49, 120.

22 Ibid, s 68.

23 Jfr. Hobbes, Thomas, Leviathan, (2004), s 157.

24 Agamben, Giorgio, Homo Sacer. Den suveräna makten och det nakna livet, (2010), s 29, 44; jfr. Agamben, Giorgio, Sate of Exception, (2005), s 1.

25 Hobbes, s 160, 266, 273.

26 Arendt, Hannah, Om våld. (2008), s 56.

27 Ibid, s 55.

28 Ibid. s 51, 10.

29 Ibid: 51, 56.

30 Se exempelvis Durkheim, Émile, Moral Education,( 2002), s 58-9.

31 Jfr. Wahnich, s 73; Wettergren, Åsa, Moving and Jamming. Implications for Social Movement Theory, (2005), s 103; Mukherjee, Romi S, On Violence as the Negativity of the Durkheimian: Between Anomie, Sacrifice, and Effervescence. I Durkheim and Violence. Mukherjee, Romi S. (red.) (2010), s 13; se även Durkheim om den franska revolutionen, Durkheim, Émile, The Elementary Forms of Religious Life, (2008 [1912]), s 157-161.

32 Walby, Sylvia. Violence and Society. Current Sociology. Vol. 61, nr. 2 (2012), s 104.

33 Burton, Athony, Revolutionary Violence, (1978), s 11.

34 Sartre, Jean-Paul. Förord. I Fanon, Frantz, Jordens fördömda (2007), s 45.

35 Fanon, Franz, Svart hud, vita masker, (1995), s 192; jfr. Hegel, Friedrich, Andens fenomenologi, (2008), s 166; Heidegren, Carl-Göran, Hegels fenomenologi. En analys och kommentar, (1995), s 122.

36 Fanon, Frantz, Jordens fördömda, (2007). s 45, 57

37 Fanon (2007), s 91.

38 Hutchings, Kimberly, Simone de Beauvoir and the Ambiguous Ethics of Political Violence, i Hypatia, vol.22, nr.3 (2007), s 115; Beauvoir, Simone, För en tvetydighetens moral, (2002).

39 Lorde, Audre, Sisters Outside – Essays and Speaches, (2007).

40 Hutchings, s115.

41 Bar On, Bar-Ami, The Subject of Violence – Arendtean Exercises in Understanding, (2002), s.153.

42 Beauvoir, s 110

43 Mouffe, Chantal, Agonistisk – Texter om att tänka världen politiskt, (2016), s 57.

44 Beauvoir, s119.

45 Lenin, V. I. ”Radikalismen” – Kommunismens barnsjukdomar. (1938 1920), s 84.

46 Lenin, s 93, 99, 117, 131, 163.

47 Karl Marx och Friedrich Engels, Det kommunistiska partiets manifest (1998 1848), s 25; Hal Draper har till och med föreslagit att marxismen som sådan kan definieras som en teori om klassmakt, som ”den proletära revolutionens teori och praktik”, se Hal Draper, Karl Marx’s Theory of Revolution. The Politics of Social Classes (1978), s 27, 24.

48 Draper, s 27.

49 Marx och Engels (1998), s 43; Draper s 49.

Det här inlägget postades i Övrigt och har märkts med etiketterna , , , , , , , , , , , . Bokmärk permalänken.

Kommentarer inaktiverade.